Калачакра (Дуйнхор-хурал)

9 мая

Празднование Дуйнхора связано с началом проповеди Буддой Калачакра-тантры, которая является основой философии ваджраяны. Калачакра означает буквально «колесо времени» и является одной из самых эзотерических концепций буддийской тантры.

В дни праздника в монастырях проводятся торжественные молебны (хуралы) с чтением трактата Калачакра-лагху-тантра-раджа. Характерным элементом этих молебнов является то, что во время их проведения монахи надевают на себя особые головные уборы и используют священные предметы, символизирующие элементы учения Калачакра-тантры. Особое значение в дни праздника придается чтению мантр. Стоит также отметить, что танки (изображения) идама Калачакры считаются сильнейшими помощниками тем, кто нуждается в душевной и физической силе — здоровье.

Калачакра (санскр. Kalacakra, тиб. dus 'khor / dus kyi 'khor lo / ka la tsa kra, букв. "Колесо времени") – божество медитации, йидам Калачакра-тантры. В тексте тантры сказано, что учение Калачакры впервые было проповедано Буддой Шакьямуни. Калачакра-тантру относят к тантрам высшей йоги (ануттара-йога-тантра).

"Поскольку эти учения были переданы тайным проявлением Будды, тем, кто находился в мистическом состоянии очищенной кармы и восприятия, то не имеет большого значения, была ли тантра изложена во время жизни исторического Будды. Тем не менее, истинный корень Калачакра-тантры был сформулирован самим Буддой во время его жизни".

Далай-лама XIV

История Калачакра-тантры

В Калачакра-тантре говорится: "Как метод Запредельной Мудрости Учитель преподал на горе Пик Грифов, так преподал он путь тайной мантры в Шри Дханьякатаке".

На пятнадцатый лунный день третьего месяца, через год после своего Просветления, Будда Шакьямуни изложил сутру Праджняпарамита на горе Пик Грифов (тиб. bya rgod phung po'i ri, санскр. g?dhraku?a, пали gijjhaku?a; здесь g?dhra и gijjha переводятся, как гриф, стервятник, коршун, а ku?a – это пик, вершина). В это же время он манифестировал себя как божество Калачакра возле ступы Шри Дханьякатака на юге Индии и передал учение Калачакра-тантры царю Сучандре из царства Шамбалы. (Здесь упоминается о времени второго поворота Колеса Учения. Однако существует другая версия, по которой Будда проповедовал Калачакру за год до своей Паринирваны, и Далай-лама находит её более вероятной.) Калачакра в союзе с супругой Вишвамати возник перед царём посреди трёхмерного дворца-мандалы, заполненного божественной свитой. Помимо этой мандалы на потолке проявилась другая, которая представляла собой космос с планетами солнечной системы. Говорится, что всё посвящение заняло время, равное одному щелчку пальцами. (На сегодня без учёта подготовки традиционное посвящение Калачакры занимает три дня.)

Вернувшись в Шамбалу, царь Сучандра (санскр. Sucandra, тиб. zla ba bzang po, букв. "Благая луна"), о ком говорят, как о воплощении Ваджрапани, воздвиг в царском парке трёхмерную мандалу Калачакpы, усердно практиковал тантру и, достигнув реализации, вскоре передал этот цикл учений подданным своего царства. Сучандра записал на родном языке Калачакра-тантру стихами, а также обширный комментарий на неё. Коренная Калачакра-тантра (тиб. dus 'khor rtsa ba'i rgyud, санскр. Kalacakra-mula-tantra) состояла из 12000 стихов.

Через два года после получения передачи Сучандра скончался (876 до н.э.[?]; прим: если придерживаться хронологии Калачакра-тантры, события происходили в IX веке до нашей эры). Передача осуществлялась царями Шамбалы по наследству, и говорится, что последующие цари правили страной по сто лет.

В седьмом поколении царей после Сучандры практика передавалась царём Манджушри-Яшасом (санскр. Manjusri-Yasas, также Yasas, или Manjusri-Kirti; имена Яшас и Кирти можно перевести, как "Добрая Слава"), который стал известен, как первый из линии двадцати пяти правителей Калки* (санскр. Kalki), или "Хранителей касты". Он составил Краткую Калачакра-тантру (тиб. dus 'khor bsdus rgyud), а его сын и наследник Пундарика написал комментарий на неё под названием "Вималапрабха" (санскр. Vimalaprabha, букв. "Незамутнённый свет", "Ясный свет").

Эти два последних текста попали в Индию благодаря двум людям, Чилупе и Калачакрападе Старшему, и на сегодня из наследия Шамбалы сохранились только они. Каждый текст содержит пять глав. Первые две главы касаются внешнего и внутреннего круговорота времени, последние три представляют изменяющий ("иной") круговорот. В третьей главе обсуждается посвящение, в четвёртой – стадия зарождения, в пятой – стадия завершения и достижение Пробуждения. Все более поздние комментарии к Калачакре являются комментариями к этим двум текстам и следуют той же пятеричной структуре.

Яшаса почитают, как воплощение Бодхисаттвы Манджушри, а царя Пундарику – как воплощение Авалокитешвары. После Пундарики царями Шамбалы были: Бхадра, Виджая, Митрабхадра-Сумитра, Ратнапани, Вишнугупта, Сурьякирти, Субхадра, Самудра Виджая, Дурджая, Сурья (Сурьяпада). Во времена царя Сурьи (время правления: 1027-1127гг), двенадцатого правителя Калки, учение Калачакры распространилось в Индии.

В Х веке индийский махасиддха Чилупа (Чилупа из Орисса / Цилупа / Челука) чудесным образом попал в Шамбалу (санскр. Sambhala, тиб. bde 'byung, "Земля, хранимая Шивой") и получил там посвящение в учение Калачакры от царя этой мистической страны.

Калачакрапада независимо от Чилупы также попробовал достичь Шамбалы и также, испытав чистое видение этой страны, получил передачу посвящения Калачакры. Гой-лоцава Шоннупэл в "Синей летописи" пишет:

"Царь Падма Карпо (тиб. pad ma dkar po, санскр. Pu??arika, букв. "Белый лотос"), воплощение бодхисаттвы Авалокитешвары, который был указан в последней шлоке (санскр. sloka – стих, строфа) пророчества, данного Буддой о царях Шамбалы, преподал систему ачарье Калачакрападе. Ачарья Калачакрапада принадлежал к касте кшатриев Мадхьядеши в Индии и родился после того, как его царственные родители исполнили ритуал, дающий рождение благородного сына (санскр. kulaputra, пали kulaputta, тиб. rigs ldan – ригдэн, "сын благородной семьи"). Он изучил пять наук и стал известен как перерождение Арьи Манджушри. Его благословила почитаемая Тара, чьё лицо он ясно видел. После того, как он овладел всеми низшими совершенствами, Достопочтенный как-то сказал ему:

– В северной Шамбале есть много тантр и комментариев к ним, преподанных и проповеданных Буддой. Разыщи их и выслушай!

Калачакрапада решил отправиться туда. По мнению некоторых учёных, он присоединился к купеческому каравану. Некоторые говорят, что его вёл невидимый монах, а другие считают, что сама Почитаемая Тара помогла ему. Некоторые же говорят, что когда он решил отправиться в Шамбалу и готовился к путешествию, то посетил Шамбалу в видении и получил учения от самого Арьи Авалокитешвары (Ригдэн Падма Карпо / прим: из имени на тибетском понятно, что учение получено от царя Пундарики). Следует принять это последнее утверждение.

Когда Калачакрапада жил в Мадхьядеше, Цилупа проповедовал эту систему пяти пандитам: Пиндо-ачарье, Дулвэ-Джюнгнэ Лодою (Винаякарамати), Тарпа Джюнгнэ-бэпе (Мокшакарагупте), Сэнге Гьялцену (Симкхадхвадже) и Та-е Нампар-гьялве (Анантаджае). Когда они освоили её, он отправился в Пушпахари (прим: холм возле монастырского университета Наланда, другое его название – Пулахари) и жил там, проповедуя эту систему Наро-панчену (т.е. Учителю Наропе) и другим".

Калачакрапада и Чилупа первыми распространили учение Калачакры в Индии, в их изложении были небольшие отличия. Калачакра-тантра быстро завоевала уважение и популярность в монастырских университетах центральной части долины Ганга, вскоре её практиковали в монастырях Кашмира. В итоге появились четыре стиля практики Калачакры.

Между XI и XIII веками в Тибет пришли три линии передачи Калачакры, отличавшихся друг от друга сочетанием четырёх индийских версий, небольшие различия были вызваны также переводом. Эти три линии, в разных сочетаниях, передавались в Тибете до настоящего времени. Сначала прямая передача Калачакры существовала в школах Сакья и Кагью, затем она появилась и в Гелуг. Однако в школе Ньингма нет прямой передачи линии Калачакры, и это объясняется тем, что Ньингма передаёт только индийские тексты, которые попали в Тибет и были переведены до начала IX века. (Более поздние Учителя Ньингмы получали и передавали посвящение Калачакры из других традиций).

Описание йидама и его мандалы

Существуют разные методы практики Калачакры. Есть практика созерцания Калачакры в двурукой антропоморфной форме, но форма двадцатичетырёхрукого Калачакры – основная.

Тело Калачакры – чёрного или тёмно-синего цвета (в зависимости от садханы). Он имеет четыре лица: белое, красное, чёрное (или тёмно-синее) и жёлтое, – которые соотносят с четырьмя уровнями существования: телом, речью, сознанием и глубинным осознаванием, – а также с четырьмя элементами: водой, огнём, ветром и землёй. Лица направлены в четыре стороны дворца-мандалы, в котором потолок, стены пол и архитектурные детали окрашены в те же цвета, что и повёрнутые в их сторону лица. У Калачакры три пары плеч и 24 руки. Верхняя пара плеч божества и рук, относящихся к этой паре, – белого цвета, средняя пара плеч и соответствующих рук – красного цвета, нижняя пара плеч и соответствующих рук – синего цвета. Белая левая нога йидама – согнута и наступает на белого Ишваpу. Его правая красная нога – вытянута и наступает на красного Камадеву. (Символическое значение богов под ногами здесь – подчинение неведения и привязанности.)

Супруга Калачакры, Вишвамата, имеет восемь рук, цвет её тела – жёлтый. У нее четыре лица, имеющих тот же цвет, что и у супруга. Лица божеств направлены по четырём направлениям мандалы: восточному направлению соответствуют черный (или тёмно-синий) цвет их лиц (Калачакра повёрнут в восточном направлении, и это лицо у него главное), южному направлению соответствует красный цвет (это правое лицо Калачакры), северному направлению соответствует белый цвет (левое лицо Калачакры), западному направлению соответствует жёлтый цвет (заднее лицо Калачакры). Каждое лицо у божеств имеет по три глаза. Длинные волосы Калачакры завязаны в узел на макушке и украшены драгоценностью, исполняющей желания (санскр. cintama?i, тиб. yid bzhin nor bu, букв. "драгоценность, исполняющая задуманное"), и полумесяцем. На йидаме ваджpные украшения и тигровая шкура вокруг талии. Супруга обнажена и украшена пятью символическими украшениями. Большие пальцы рук Калачакры – жёлтого цвета, указательные – белого, средние – красного, безымянные – черного, мизинцы – зеленого. Пеpвая фаланга пальцев – черного цвета, вторая – красного, третья – белого. Голову Калачакры украшает Ваджpасаттва, восседающий среди языков пламени пяти цветов.

Мандала – это дворец йидама, его измерение, Чистая Земля. Она представляет собой многоэтажный дворец, в центре которого на верхнем этаже стоит Калачакра со своей супругой. Внутри и снаружи дворца помимо главной пары находятся 720 божеств. (В мандале представлены божества, почитаемые не только в буддизме, но и в небуддийских религиях, таких, как индуизм, джайнизм). Мандала отражает чистую природу и отличительные особенности Калачакры, в этом смысле дворец со всеми его обитателями неотделим от Калачакры. Божества мандалы – это символы очищенного состояния нашего тела, речи, сознания и глубинного осознавания, и они же символизируют нашу связь с пространством и временем.

Калачакpа означает "Колесо времени". В Калачакра-тантре выделяют три Колеса Времени: внешнее колесо времени, внутреннее и изменяющее (иное, трансформирующее). Внешний круговорот времени – это непрерывный поток изменений на внешнем уровне, на уровне окружающего мира и его объектов. Внутренний круговорот времени – это непрерывный поток циклических изменений на внутреннем уровне, на уровне жизнедеятельности, на уровне пран, каналов и бинду. В Калачакра-тантре говорится, что внутренний круговорот неразрывно связан с внешним круговоротом. Внешний и внутренний круговороты времени составляют Сансару. Эти круговороты управляются силами, имеющими название "ветры кармы". Карма возникает, когда ум цепляется за явления. Это цепляние есть заблуждение относительно реальности, неведение, невежество. (Окрашивая ум в "цвета" привязанностей, мы отождествляем эти "цвета" с собой. Новые предпочтения укореняются в нас в виде тенденций сознания, кармических склонностей. При соответствующих условиях этот сформированный опыт, эти склонности начинают действовать как силы, понуждающие нас совершать определённые кармой действия без участия осознавания.) Внешняя и внутренняя Калачакры – это то, что следует очистить (от загрязнений, от захваченностей). Иная Калачакра описывает то, как следует очищать.

Поскольку внешние явления взаимосвязаны с внутренним миром человека, с его психикой и телом, то, изменяя себя, человек воздействует тем самым и на окружающий мир. Развивая внутренний мир и спокойствие, мы сможем прийти к гармонии в отношениях с окружающими людьми, расширить пространство любящей доброты и сострадания в мире. С другой стороны, если одни внешние условия благоприятствуют созреванию определённых кармических потенциалов, другие внешние условия препятствуют этому. Астрология Калачакры направлена на определение благоприятности момента различных начинаний, что позволяет гармонизировать внутреннюю энергию человека с внешней энергией обстоятельств. Астрологическая система Калачакpы была положена в основу при создании нового тибетского астрологического календаря**.

В тантре также содержится учение о тонкой внутренней структуре человеческого тела. Для вхождения в глубокие практики этапа завершения практикующий должен представлять структуру собственного духовного тела с его энергетическими каналами, ветрами (пранами), каплями (бинду), двигающимися по этим каналам и пребывающими в особых точках тела. Нади (энергетические каналы), праны (энергии) и творящие капли нашего тела называются в тантре внутренним Калачакрой и составляют основу для очищения в практике тантры.

До сегодняшнего дня линия преемственности в передаче учения Калачакры является непрерывной. Его Святейшество Далай-лама XIV даёт посвящение Калачакры по всему миру. (Практика любой тантры возможна только после посвящения. А посвящение следует после принятия определённых обетов и заповедей.)

Из книги-автобиографии Далай-ламы "Свобода в изгнании":

"Летом 1953 года, насколько я помню, я получил от Линга Ринпоче посвящение Калачакры. Это одно из самых значительных посвящений в традиции тантры, которое имеет особую важность для мира на Земле. В отличие от других тантрических ритуалов, оно даётся большим собраниям народа. Посвящение Калачакры очень сложно, и подготовка к нему занимает от недели до десяти дней, а само посвящение длится три дня. Одним из его элементов является сооружение из цветных порошков большой мандалы, то есть изображение в двух измерениях трёхмерного символа. Когда я в первый раз увидел одну такую мандалу, я был просто вне себя, только взглянув на неё, настолько потрясающе красиво она выглядела.

Самой церемонии предшествует продолжающееся месяц затворничество. Я вспоминаю это посвящение как очень волнующее событие, которое сильно подействовало и на Линга Ринпоче, и на меня. Я понимал, что мне оказана огромная честь принимать участие в традиции, исполнявшейся бесчисленными поколениями последователей высочайших духовных мастеров. Когда я исполнял последнюю строфу молитвы-посвящения заслуг всем живым существам, я был так взволнован, что голос прервался от волнения; потом я стал считать, что это было благоприятным признаком, хотя тогда ничего такого не думал. Теперь мне кажется, то было предчувствием, что я смогу дать больше посвящений Калачакры, чем любой из моих предшественников, и во всех уголках Земли. Это действительно так, несмотря на то, что я никоим образом не являюсь самым компетентным в этом человеком".

С приходом в Тибет Калачакра-тантры и введением нового календаря тибетские исторические даты стали приводить в соответствие с новым летоисчислением. Опираясь на различные источники, составители хронологических рядов приходили порой к разным выводам. На странице "Тибетский год и определение исторических дат" рассматривается пример с определением одной из ключевых дат в истории тибетского буддизма – года рождения царя Трисонг Децена.

Примечание:

* Американский учёный и практик Калачакры, Александр Берзин, много лет проработавший переводчиком у Его Святейшества Далай-ламы XIV, пишет в своей книге "Принятие посвящения Калачакры":

"С целью объединить свой народ, царь Манджушри-Яшас последовал совету Будды использовать язык и метафоры той аудитории, которой он проповедовал. Поскольку большинство его подданных были индуистами, он свободно заимствовал индуистские образы, концепцию и терминологию. Он называл себя и своих преемников правителями Калки. Калки – это десятое и завершающее перерождение, аватара индуистского бога Вишну, который придёт в будущем как мессия, чтобы воевать в апокалиптической войне. В индуистской литературе пуран Калки родится в Шамбале, находящейся в горах современного Северного Уттар Прадеша в Индии. Возможно, Манджушри-Яшас просто заимствовал имя Шамбала, чтобы соотнести его со своим царством, и оно никогда в действительности не называлось этим именем".

Царь Манджушри-Яшас, живший во втором веке до н.э., сделал ряд предсказаний о будущем. Среди них говорится, что во время царствия 21-го правителя Калки, царя Анируддхи (время правления согласно тантре: 1927-2027гг), буддизм и Калачакра окажутся на грани исчезновения в Тибете, Монголии, Китае и на большей части Азии. Также говорится, что время упадка духовности будет длиться до прихода 25-го правителя Калки, Рудры Чакрина (санскр. Raudra Chakri, или Rudra Chakrin, тиб. rigs ldan drag po – Ригдэн Драгпо, или Драгпо Кхорло Чэн, "Гневный с Колесом [Закона]"; время правление: 2327-2427гг; победа над варварами в 2424г). Согласно предсказанию, в период правления Рудры Чакрина, как результат варварского вторжения, на Земле развернётся война с антидуховными силами, которая не будет ограничена этой планетой. Манджушри-Яшас даёт совет людям этой эпохи объединиться таким же образом, как это сделали перед лицом угрозы подданные его царства. В предсказании говорится, что силы со стороны Шамбалы, направляемые 25-м правителем Калки, прибудут в это время на летающих кораблях, чтобы повернуть ход битвы и разбить вторгшиеся орды. (^)

** 1027 год стал в Тибете первым годом нового астрологического календаря. Шестидесятилетний цикл, который используется в Калачакра-тантре, был положен в основу тибетского календаря. Современные астрологи связывают это цикл с периодами обращения вокруг Солнца Юпитера (11,86 лет ~ 12 лет) и Сатурна (29.46 лет ~ 30 лет). В Калачакре, уделяющей особое значение астрологии, рассматриваются эти планеты так же, как и Меркурий, Венера, Марс, Солнце и Луна. (Семь дней недели управляются соответствующими планетами.) Кроме того, в Калачакре говорится об особых астрологических планетах Раху и Калагни (полное соответствие Раху и Кету в индуистской астрологии, в действительности же эти планеты символизируют северный и южный узлы орбиты Луны / очевидно, Раху связан с лунным затмением, Калагни – с солнечным затмением). В астрологии Калачакры рассматриваются 12 знаков зодиака, но, помимо этих зодиакальных созвездий, в ней также рассматриваются 27 других созвездий. В последнем случае эклиптика делится на 27 созвездий. Каждому созвездию и каждому дню недели приписывается один из четырёх элементов – земля, вода, огонь, воздух или ветер. Сравнением элемента дня недели с элементом созвездия, где Луна находится в этот день в определённое время, определяется благоприятность момента для таких действий как сражение, медитативное затворничество, уход в монашество и др. Тибетские астрологи положили эти знания в основу нового календаря. К тому времени они были осведомлены о китайской системе летоисчисления, где применяют комбинацию из 12 символических животных и пяти первоэлементов. (Говорят, что эта система укоренилась в Тибете благодаря Венченг, китайской супруге царя Сонгцен Гампо. Согласно некоторым исследованиям, китайская традиция летоисчисления базируется в свою очередь на астрологической системе древнего гималайского государства Шанг-Шунг.) Тибетские астрологи сопоставили года 60-летнего цикла Калачакра-тантры с животными и элементами из китайской традиции. На основе синтеза этих двух систем был сформирован новый лунно-солнечный календарь. В тибетском календаре также рассматриваются 27 созвездий, у каждого из которых есть своё имя и порядковый номер (номера идут от 1 до 26, а 27-ое созвездие имеет номер 0). 21-ое созвездие соотносят с двумя созвездиями (они имеют похожие характеристики), поэтому иногда говорится о 28 созвездиях. (^^)

Сонгкран

Значение

Один из старейших фестивалей Таиланда — Сонгкран — знаменует смену года по древнеиндийскому астрологическому календарю (который базируется не на тропическом, как принято в западных странах, а на сидерическом зодиакальном цикле), когда солнце переходит из созвездия Рыб в созвездие Овна, а также смену времени года. Как известно, в Таиланде различают три времени года: сезон дождей, холодный сезон и жаркий сезон. В тайский Новый год Сонгкран наступает жаркий сезон, за которым скоро последует сезон дождей, начало которого ознаменовано традиционным праздником Кхао Пханса.

Происхождение

Корнями этот праздник уходит в Древнюю Индию, откуда и заимствовано название «сонгкран», означающее на санскрите «переход», в данном случае смену времен года. Традиционное для этого фестиваля поливание водой символизировало призыв к началу сезона дождей для получения хорошего урожая риса. В древние времена индийская культура посредством торговых путей получила широкое распространение по всей территории Индокитая, включая Малаккский полуостров, поэтому в настоящее время этот фестиваль празднуют также в соседних с Таиландом государствах, где рисовые культуры традиционно считаются жизнеполагающими.

Позже этот праздник приобретал колорит той местности, где получал распространение, слился с местными культурными традициями и приобрел оттенок религиозного действа. Так, день Сонгкрана в Таиланде традиционно начинается с утреннего подаяния монахам (тхам бун), организованного гораздо масштабнее обычных ежедневных ритуалов. Рано утром с восходом солнца множество монахов собираются в каком-нибудь публичном месте для сбора подаяний («бин тха бат») и благословляют всех пришедших. В храмах в это время проходят красивые ритуалы: приготовленные дома сладости, завёрнутые в пальмовые листья, тайцы несут в храм вместе с обычными подаяниями, а ближе к вечеру совершают ритуал «ко саи» - собирают красивый белый песок, несут его в храм и строят из него вокруг вихана (вихары) маленькие чеди (ступы), отдавая почести Будде и его учению. 

Ритуалы

В разных провинциях ритуалы могут слегка различаться, но их смысл подчинен единой традиции Сонгкрана. Сроки проведения фестиваля в разных провинциях могут быть разными, а дату начала объявляют дополнительно. В Бангкоке фестиваль обычно начинается 13 апреля, в Чиангмае — 11 апреля.

Традиция поливания водой со временем приобрела еще ряд смыслов, связанных с буддизмом и окончанием жаркого сезона. Вода означает очищение от всего негатива, накопленного за прошедший год, кроме того, в жаркое время года она приносит прохладу. Дополнительно участников фестиваля могут намазать белой глиной или посыпать тальком. Считается, что глина отталкивает грязь (и фактически, и образно), а тальк повсеместно используется населением в целях личной гигиены по той же самой причине, что и глина в старые времена. Тем самым обмазывание глиной и посыпание тальком означают очищение. Очищение начеления в Таиланде во время Сонгкрана производится повсеместно, на всех улицах всех городов, даже в официальных учреждениях.

Традиционно в Сонгкран поливают водой все же не так обильно, как это можно увидеть в туристических районах. Скульптуру Будды поливают из небольшой чаши. Из таких же чаш принято поливать людей.

Женщина в буддийской традиции

Очерк-исследование о месте женщины в буддийской традиции

ЖЕНЩИНА В РЕЛИГИИ

Вопрос поиска религиозной духовности никогда не стоял на первом месте в эпоху атеизма и богоборчества советского времени, не зазвучал он и в «новорусскую» эпоху, невзирая на заметно активизировавшиеся конфессии разного вида и толка, появившиеся в нашей стране на волне перемен.

Кто или что в этом виновато? Утрата источников – живых носителей культуры и  материальных первоисточников (литературы, храмов, школ)? Прыжок нашей культуры из неторопливого феодального прошлого в светлый технократический капитализм? Или все можно объяснить зигзагами судьбы непонятной русской души? Верить ли в то, что рано или поздно эта душа «воспрянет ото сна» и вернется к тому, чем всегда выделялся и славился русский народ – к тонкой духовности, связи с небесными космическими законами и к правде души?

Что мы знаем о сущности религии, религий, о роли человеческого и божественного в каждой из них? Почему в Азии возник Ислам, удел Востока – буддизм, даосизм и индуизм в разных формах, а мы, европейцы, знаем лишь своего Бога – Иисуса Христа? А как трактует каждая религия понятие мужчины и женщины, ведь мы такие разные? Есть ли отличия внутри одной и той же религия для представителей разных полов?

В нашей стране таких исследований практически нет, вероятно, актуальность темы еще не очевидна. Мы привыкли пользоваться тем, к чему привыкли, не задавая вопросов. А давайте попробуем взглянуть на основные религиозные течения с позиции исследования роли и места женского образа в них.

Рассматривать этот вопрос можно с разных точек: в контексте исторического развития или анализируя современную действительность, в рамках и терминах самого направления или в критической оценке других конфессий. Однако давайте попробуем обратиться к первоисточникам и фактическим свидетельствам ранней истории каждой из религиозной культур. Вдруг это поможет взглянуть на эти традиции по другому и переоценить себя и свою жизнь, нащупав некую путеводную тропу к своей собственной духовности.

Итак, направление исследования – буддизм.

ЖЕНЩИНА В БУДДИЗМЕ

В то время как в некоторых религиозных направления женщинах зачастую рассматривается как более неполноценное существо, чем мужчина (например, она создана из части тела мужчины, именно она повинна в совращении мужчины и т.д.), в Буддизме нельзя найти развития подобных положений. Говоря о происхождении человечества и развитии нашей мировой системы, Будда указывал, что изначально люди не были сексуально дифференцированы. Только позже, когда появилось разделение труда во время сбора урожая риса, появилось различие полов. С этой самой поры и до наших времен существует лишь половое размножение, однако в начале времен существа воплощались на нашей планете духовными средствами.

В Буддизме самой высокой и реальной целью человечества - идеалом жизни - считается достижение абсолютной свободы, то есть достижение состояния, где человек перестает быть обусловленным и контролируемым проявлениями своей природы. Независимость от всех преходящих и пустых вещей может быть обретена только в нирване, которую можно достичь уже в этой жизни. Это путь к обретению природы Бодхи (bodhi, просветления или совершенства). Данное спасение может быть обретено одинаково и мужчинами, и женщинами. Сложно найти даже малейшие различия в этом вопросе - ни в методах, ни в качестве конечной цели достижения. 

Будда обнаружил, что пол не имеет никакого значения на пути обретения свободы. Женщина-святая, архат (Arahat), или женщина, посвятившая себя обретению святости, никоим образом не может рассматривать как менее полноценная, чем мужчина-святой или мужской последователь Будды. 

В соответствии с учением Будды, не существует практического различия между полами. Мужчина и женщина равны в своей зависимости друг от друга, которую они должны преодолеть. Они имеют одинаковые права и обязанности в своем партнерстве (как Будда описал это для своих мирских последователей в известной проповеди к Singalako (Digha-nikaya No.31)). 

Для тех же людей, чаянием которых являлось обретение самых высоких ступеней духовной жизни уже в этом воплощении, Будда основал Орден (Sangha) - орден для монахов и орден для монахинь. Основание женского ордена было поистине революционным шагом для древней Индии, так как до этого не существовало ни одной общины для женщин. Организуя Орден монахинь, Будде пришлось принять во внимание специфику социального положения женщин в традиции Брахманизма (Brahmanism) того времени. В индийском обществе шестого века до н.э. женщины не имели никакой подготовки или образования, достаточного для того, чтобы суметь принять жизнь в религиозном сообществе аскетического типа. Поэтому Будда сформулировал для монахинь восемь специальных правил, которые приравнивали их к ордену монахов. Эти правила можно рассматривать как защиту и помощь монахиням на этапе образования и становления женской монашеской общины (Anguttara-Nikaya VIII, 51). 

К сожалению, позже, на многие столетия Орден женщин-монахинь (the Bhikkhuni Sangha) исчез в Южной и Юго-восточной Азии. Как религиозный институт он сохранился лишь в некоторых странах, достаточно закрытых в политическом, экономическом и культурном аспектах для влияния извне (например, Корея, Тибет).

РАЗЛИЧИЯ

Однако сам факт того, что в его учении появлялись как мужчины, так и женщины-последователи, вынудил Будду сформулировать свое отношение к вопросам о биологической, социальной и экзистенциальной разнице между мужчиной и женщиной.

Биологические различия 

В Samyutta-Nikaya (37,3) Будда перечислил пять особых страданий женщины. Первые три страдания связаны с телом женщины, это менструация, беременность и рождение ребенка. Эти страдания существуют только для некоторых животных и людей; уже на уровне женских божеств низших уровней женщины свободны от них. 

Страдания четыре и пять имеют социальную природу и связаны с особенностями индийского общества того времени. В Индии женщина, выходя замуж, была вынуждена оставить родительский дом и жить, прислуживая мужу и во всем ему подчиняясь. 

Будда не называл эти страдания необходимыми или божественным, он относился к ним как к некой реальности женского существования (страдания 1-3), либо как к особенности уклада индийского общества (страдания 4 и 5). Он не считал необходимым говорить об относительно меньшей физической силе женщины как об «особом страдании женщин». Это имеет значение только в том случае, если женщина собирается конкурировать с мужчинами в спорте или бизнесе. Однако индийские женщины всегда были больше заинтересованы духовными вопросами, чем спортом. 

Терминологические различия

В языке средней части Индии во времена Будды существовало два имени для женщины: нейтральный термин itthi (женщина) и уничижительный термин matugama. Буквально, matugama означает «мать (matar) в деревне (gama)» и описывает женщину, которая не видит дальше горизонта и не имеет более высокого идеала, чем материнство. Каждый matugama - itthi, но не, каждый itthi - matugama. Когда тексты говорят о примитивных женщинах и женских кознях, тогда женщины называются matugama, но не itthi. Только в пост-канонической литературе контуры этих понятий размоются и станут неясными, так как возникла тенденция обобщать всех женщин как matugama, описывая их как опасность для аскетической жизни монахов, особенно в рассказах о перерождении (Jataka). 

Экзистенциальные различия 

Высказывание Будды о том, что женщины не способны занять пять ведущих положений, может быть, наиболее трудный момент для понимания. В частности, Будда говорит, что женщина не может получить власть над адом, небесами, браминами, что она не может управлять миром людей и что она не может стать полностью Просветленной (Samma-Sambuddha). Однако можно считать, что Шакьямуни ни изобрел эти ограничения, ни защищал их; он только сообщал, что в своем космическом ясновидении он никогда не видел женщину в этих пяти положениях ни в одной из неисчислимых вечностях, в которые он смотрел. Будда также полагает, что это невозможно. Мы можем только попробовать понять, почему мудрость Пробужденного пришла к такому заключению. 

То, что женщина не может управлять адом и злыми духами, ни в коем случае не является недостатком женщины, а скорее наоборот, может считаться ее достоинством. Управление чувственными богами, браминами и миром людей - также нечто преходящее и суетное и не имеет никакой ценности для духовного подвижника. Женщина, которая обладает необходимыми добродетелями и следует по пути к обретению нирваны, имеет во много раз больше, чем может дать любая власть в нижнем, нашем или верхнем мирах. Будда говорит, что женщина не может обрести "Sakkatta", то есть положение Sakka, властителя 33 богов в чувственных небесах. Однако он не утверждает, что женщина не может взаимодействовать с другими, более высокими небесами. Каждая женщина может стать Брамином, жителем мира вне чувственности, как и любой мужчина. Брамины не являются мужчинами или женщинами, ибо они вне половых различий и условностей. 

Женщина может стать архатом (Arahat) (святым) и Pecceka-Buddha (Pratyekabuddha, тихий Будда), но ей недоступно состояние Samma-Sambuddha. Почему? Будда говорит, что существуют только четыре вещи, которые не могут быть поняты разумом, и одна из них - область способностей Полностью Просвещенного (Anguttara-Nikaya IV, 77).

Даяние и подаяние: способ жизни раннего буддийского монашества

Материальная поддержка со стороны мирских последователей буддийского учения играла огромную роль в жизни буддийского монашества. Такая поддержка была особенно важна в ранний период существования сангхи, до того, как в первых веках нашей эры буддийские монастыри превратились в крупных феодальных собственников. Так как дисциплинарные правила поведения прямо запрещали буддийским монахам занятия земледелием и участие в любых формах денежного обмена (правила пачиттия 10 и нисаггия пачиттия 19 и 20), единственным источником материального снабжения монашества были добровольные пожертвования мирян. Современный буддийский монах Тханиссаро Бхиккху назвал такой способ существования сангхи «экономикой дара», первым и главным символом которой является монашеская чаша для сбора подаяния. Вполне естественно, что свод дисциплинарных правил поведения буддийских монахов (Пратимокша-сутра) уделял сбору подаяния значительное внимание.

С помощью подаяния буддийские монахи получали все необходимые предметы монашеского обихода, однако главным предметом подаяния была ежедневная пища. Сбор подаяния проводился, как правило, в первой половине дня, так как монахи могли принимать пищу только от рассвета до полудня (пачиттия 37) и им было запрещено делать запасы пищи (пачиттия 38). Смысл этого правила состоял, видимо, в том, что монахи не должны были излишне отрываться от мирян, от помощи которых они зависели. Подобным же стремлением был обусловлен запрет принимать пищу в общественных центрах раздачи подаяния более одного раза подряд (пачиттия 31).

Сбор подаяния сопровождался определенными предписаниями. Заботе о внешнем виде монахов и правилах поведения в публичных местах уделялось значительное внимание в правилах Пратимокши. От хорошего впечатления, произведенного опрятным внешним видом и солидным поведением монахов, во многом зависело отношение к монахам со стороны мирян и привлечение в сангху новых приверженцев. В каноне встречаются эпизоды, где говорится, что первое впечатление, полученное при встрече с буддийским монахом, оказывалось едва ли не решающим для принятия человеком буддийского учения. Наиболее известный случай — это встреча Сарипутты со своим будущим наставником Ассаджи. Первоначально Сарипутта был приверженцем одного из бродячих учителей, Санджаи Белаттхипутты, но однажды он встретил в Раджагрихе буддийского монаха, пришедшего в город за сбором подаяния. «Грациозный в движениях, он подходил и отходил, смотрел вперед и назад, протягивал и убирал руки, с опущенными глазами, он был полон благородства». Тогда Сарипутта подумал: «Это может быть только архат или тот, кто близок к достижению архатства. Что, если я подойду к нему и спрошу: «Ради чего вы занимаетесь подвижничеством? Кто ваш учитель? Какой Дхарме вы следуете?». Эта встреча оказалась решающей для вступления Сарипутты на буддийский путь и впоследствии он стал одним из двух главных учеников Будды.

Целый раздел правил Пратимокши был посвящен правильному поведению монахов в общественных местах. Монах не должен был появляться на людях обнаженным или полуобнаженным (секхия 1 — 4). Его поведение должно быть сдержанным, а глаза опущенными (секхия 5 — 8). Говорить монах должен был тихим голосом (секхия 13 — 14), не смеяться громко (секхия 11 — 12), не размахивать руками, головой или всем телом (секхия 15 — 20), не ходить на цыпочках или на пятках (секхия 25). Голова монаха не должна быть покрыта (секхия 23 — 24), он не должен был пользоваться обувью и зонтиками от дождя или солнца (Махавагга 5. 12 и Чулавагга 5. 23. 3, гл. 10).

Ряд подобных правил касался сбора подаяния и приема пищи. Принимать подаяние следовало с благодарностью (секхия 28), и смотреть при этом в чашу (секхия 28). Собирать подаяние следовало до края чаши и не накладывать с верхом (секхия 30). При еде следовало смотреть в чашу, не ковыряться в ней, не набивать рот и т. д. (секхия 32 — 56).

Пратимокша-сутра стремилась предотвратить превращение монахов в обычных попрошаек. Так как сбор подаяния был постоянным занятием монахов, эта опасность постоянно висела над ними. Монах в принципе не должен был выпрашивать пищу — сбор подаяния проходил в молчании, монах просто подходил к домам или людям, и в случае, если ему не подавали, молча уходил. Несмотря на то, что монах собирал подаяние, он ни в коей мере не должен был унижаться и терять чувство собственного достоинства. По правилам Пратимокши это нарушение относилось к разряду тяжелых и, кроме предписанного в таких случаях покаяния, монах дожен был удалиться из той местности, где был совершен проступок (сангхадисеса 13).

Среди монахов, видимо, существовал обмен информацией, в каких домах можно получить подаяние. Забавный случай содержится в истории происхождения правила пачиттия 34. Один монах получил подношение в доме, где верующая мирянка готовила угощение для дочери, возвращающейся к мужу после посещения родителей. Монах сказал об этом другому монаху, тот следующему и т. д. Святые отцы один за другим потянулись в этот дом, и в результате процесс угощения занял столько времени, что муж, уставший от ожидания, дал жене развод и женился на другой. Комментарий резонно отмечает, что после этого случая женщина возненавидела буддийское учение и все, что с ним связано. В результате этого случая Будда сформулировал правило, согласно которому монахи не должны были брать более двух или трех полных чаш для подаяния из одного дома, и после этого предупреждать остальных монахов, чтобы они не ходили в этот дом (пачиттия 34).

Главным принципом, которым следовало руководствоваться буддийским монахам в отношениях с поддерживающими их мирянами, был принцип умеренности. В правилах Пратимокша-сутры большое значение придавалось тому, чтобы содержание монахов не ложилось тяжелым бременем на плечи мирян. Будде пришлось установить ряд правил, ограждающих мирян от ненасытной жадности некоторых монахов. Таковы правила, запрещающие монахам превышать установленные размеры жилища, если средства на его постройку собирались подаянием (сангхадисеса 6), запрет использовать слишком большое количество штукатурки при отделке жилища (пачиттия 19), правило о посещении одного и того же дома (пачиттия 34), запрет выпрашивать для себя «улучшенные» виды пищи типа меда, масла, патоки, мяса и т. д. (пачиттия 39), правила, регламентирующие способы получения и использования различных предметов монашеского обихода (одежды, ковриков для сидения и т. д.) (нисаггия паччития 1, 3, 6, 7 — 9, 11 — 16, 21, 22, 24, 27, пачиттия 89 — 92. В этом отношении характерна история происхождения правила сангхадисеса 6:

В это время монахи из Алави строили себе жилища на средства, полученные от сбора подаяния. Поскольку размеры жилища не были ограничены, постройка никак не подходила к завершению. Они постоянно выпрашивали, постоянно намекали: «Дайте людей, дайте работу, дайте быка, дайте повозку, дайте нож, дайте тесло, дайте тростника, дайте соломы, дайте травы, дайте глины». Люди, утомленные выпрашиванием, утомленные постоянными намеками, заметив монаха, прятались, сворачивали на другую дорогу, закрывали двери. Даже увидев коров, они разбегались, воображая, что видят монахов.

После этого происшествия Будда установил правило, ограничивающее максимальный размер жилища монахов, если средства на него собирались подаянием.

Вполне естественно, что в палийских текстах большое внимание уделялось религиозному и философскому осмыслению самого акта даяния. Даяние (дана) рассматривалось как один из существенных предварительных шагов в буддийской практике. В тех случаях, когда Будда произносил проповедь перед неподготовленной аудиторией, он начинал с пропаганды добродетели даяния, и лишь затем переходил к другим аспектам учения, таким, как мораль, закон кармы и т. д. Даяние считалось главным средством борьбы с жадностью (лобха) — первой из трех «корней» неблагой мотивации поведения. В религиозном плане роль даяния для мирян определялась прежде всего тем, что оно было главным способом улучшить свою карму и обрести хорошее рождение в следующей жизни. Хотя жертвователь и не рассчитывал получить что-то взамен своего дара, обретенная в результате даяния религиозная заслуга все-таки могла исчисляться определенным образом, и зависела от трех факторов: чистоты намерений дающего, степени святости принимающего и от типа и размера даяния. Эти факторы рассматриваются во многих буддийских суттах с присущей индийским авторам склонностью к подробным классификациям: так, в Даккхинавибхангасутте рассматриваются четырнадцать видов подношений отдельным индивидам, семь видов подношений сангхе и четыре степени чистоты даяния. Не вдаваясь в тонкости замечательных схоластических классификаций, отметим только один интересный пункт. Если монах, которому делалось подношение, был лишен необходимых добродетелей, такое подношение следовало рассматривать как подношение сангхе в целом и оно также приносило неизмеримое и бесконечное благое воздаяние. Подобные оговорки, видимо, были свойственны всем религиям, вынужденным считаться с земными слабостями своих последователей.

С течением времени роль даяния в религиозной практике продолжала возрастать. Уже в палийских джатаках встречались сюжеты о даянии частей тела или о даянии жены и детей (джатака о царе Шиби и джатака о Вессантаре). В более поздних санскритских джатаках все большую популярность приобретают сюжеты о пожертвовании собственного тела, например, о кормлении собственным телом голодной тигрицы. В махаяне даяние (дана) была осмыслена как первая из парамит («совершенств»), следуя которым вступивший на путь бодхисаттвы достигает освобождения. Жертва собственного тела рассматривалась как показатель достижения совершенства в даянии. В южном буддизме в средние века составляются многочисленные произведения, посвященные даянию, в которых встречаются, в частности, и такие сюжеты: подданные борются с царем за право материально поддерживать сангху (и тем самым улучшать свою судьбу в будущем рождении) и дело даже доходит до вооруженного мятежа. В бирманских деревнях до сих пор существуют специальные книги, в которых учитываются заслуги, полученные от подаяния. Благодаря учету заслуг миряне стараются убедиться, что их добродетели перевешивают грехи и они получат благоприятное перерождение.

В ответ на материальную поддержку сангхи буддисты-миряне получали не только надежду на лучшее будущее, но и нечто вполне реальное, хотя и не имеющее конкретного измерения. Таким ответным даром был дар учения, превосходящий, по выражению Дхаммапады, все другие дары (Дхаммапада, 354). В Пратимокша-сутре правилам проповеди Дхармы посвящен один подраздел главы Секхия (правила 57 — 72). Проповедь Дхармы не требовала каких-либо особых условий, и основной смысл этих правил сводился к тому, чтобы проповедующий не находился в униженном положении по отношению к слушающему (т. е. монах не должен стоять, а слушающий — сидеть, монах не должен идти сбоку от дороги, а слушающий — по дороге и т. д.). Успеху проповедей Будды и его учеников, видимо, способствовали социально-политические перемены в индийском обществе: разрыв родо-племенных отношений и становление первых государств. В этих условиях уже не работала привычная ритуально-мифологическая картина мира и возникала необходимость в новом, понятийном осмыслении действительности. Такое осмысление происходило и в рамках традиционной ведической религии, что отражено прежде всего в ранних упанишадах.

Однако учение упанишад имело одну особенность: оно было эзотерическим, не предназначенным для широкого распространения, и формировалось в узких жреческих кругах. Проповедь же Будды была открытой, обращенной ко всем слоям индийского общества. При этом речь могла идти не только о каких-либо морально-этических поучениях, но и о достаточно сложных отвлеченных вещах. В Вопросах Милинды упоминаются два случая, когда монахи читали мирянам проповедь по абхидхарме — самой сложной и философской части учения (в более позднее время к изучению абхидхармы допускались только достаточно продвинутые монахи).

Таким образом, в целом акт даяния имел две стороны: если в материальном отношении дающими были буддисты-миряне, а монахи выступали в качестве принимающей стороны, то в духовном плане монахи выступали как дарители учения Будды, а миряне играли роль получателей. Происходил своеобразный обмен дарами, позволяющий поддерживать нормальное существование буддийской общины и буддийского учения.

Источник

Мать-Будда, женщины и монашки

Где бы не объявились женщины, растения начнут увядать, дикие твари оголодают, а источники пересохнут. Женщины имеют 84 уродливых обличья и 84 000 неприятных обличий. Столетняя буддийская монашка, принявшая постриг десятки лет назад, обязана кланяться молодому монаху. Женщины, которые становятся монашками, укорачивают буддийский жизненный цикл на 500 лет. Женщины не могут достигнуть состояния Будды, если только перед этим не превратятся в мужчину...

  

Многие древние буддийские манускрипты не жалеют слов на описания крайней неприглядности женского пола. "Махаратнакута" утверждает по этому поводу, что "хотя люди терпеть не могут разлагающихся мертвых собак и змей, а также запах сжигаемых фекалий, женщины - еще более зловонны". К вышеупомянутым "84 уродливым обличьям" женщин относятся также похотливость, ревность, брюзгливость, подозрительность, мстительность, алчность, мелочность, двуличие и т. п.

Предвижу ваши удивленные вопросы: Неужели это и есть буддизм? Не сам ли Будда говорил, что "все живые твари равны"? И почему буддизм так унижает женщин, ставя их ниже мужчин?

Сэнди Бушер, автор книги "Вращение Колесницы", опросила толпы адептов теравадин буддизма, тибетского, китайского и дзэн-буддизма, чтобы узнать, как все эти школы относятся к допускаемому их учением неравенству мужчин и женщин. Как они пытаются примирить буддийскую традицию с пробуждением самосознания современных женщин?

Как ни странно, эти шокирующие жителей 21 века взгляды были вполне обычны в традиционном индийском обществе, где женщин запирали в стенах домов и подвергали жесткой дискриминации со стороны мужчин, веками измышлявших затейливые описания уродливой сути женщин. В раннем патриархальном буддизме женщина представала главной потворщицей похоти и блуда среди монахов. Последним буддийские каноны предписывали взирать на женщин, ради сохранения безбрачия и подавления похоти, как на "разлагающихся дохлых змей, собак, грязь, фекалии или сосуды, полные мочи".

Весь этот словесный экстремизм, вероятно, легко объясним тем, что главными проводниками буддизма всегда были мужчины, усердно пытавшиеся уберечься таким экстравагантным способом от собственной похоти. Ведь если бы буддизм был рассчитан в основном на женщин, то тогда "84 уродливые обличья", скорее всего, были бы приписаны уже мужчинам. В любом случае, интересно, почему буддийские скрижали не предлагают негативных описаний мужчин, дабы побороть плотские страсти буддисток? Не потому ли, что соблюдение целибата намного труднее для монахов, чем для монашек?

По легендам, вскоре после того, как 2500 лет назад Будда Шакьямуни достиг просветления и основал свою религию, к нему явилась вырастившая его тетушка Махапрайапати. Пройдя долгий и трудный путь, она привела к стопам Будды 500 женщин и просила благословить их постриг в монашки. Любимая тетка трижды била челом, но трижды получила отказ. Наконец, один из учеников Будды, почтенный Ананда заступился за женщин. На его вопрос - могут ли женщины достичь нирваны? - Будда ответил положительно. Лишь так, с подачи мужчины, была нарушена патриархальная традиция отрицания и унижения женщин, а монахи и монашки получили равный доступ к спасению.

Справедливости ради, нужно сказать, что и другие мировые религии ставили женщин подчиненное положение. 2500 лет назад Конфуций заявлял, что от женщин нужно держаться подальше. И даже сегодня женщины почти полностью исключены из сановной иерархии всех мировых религий.

Для своих последовательниц из числа "уродливого" женского пола Будда ввел "8 основных законов", предписывавших, что даже искушенная в делах веры 100-летняя монашка должна кланяться каждому новообращенному монаху. Буддийская монашка, даже если она права, не имеет права жаловаться или сообщать о проступках монаха. А места моления для монашек должны находиться вблизи надзирающих монахов.

Возможно, создание " 8 основных законов" было призвано укрепить единство молодой религии и в какой-то мере защитить самих буддисток, оградив их от приставаний мужчин. С другой стороны, эти законы заведомо ставили монашек в неестественно низкое положение. Не случайно, в странах, все еще следующих "8 основным законам", число буддийских монашек снижается, а кое-где они исчезли вообще. На Тайване же "8 основных законов" никогда не соблюдались, поэтому число монашек на острове не только не сократилось, а, наоборот, быстро растет.

Слава Будде! - буддизм все же не догма. Говорят, сам Будда благословил адаптацию своего учения к условиям разных мест. Так, история буддизма в Китае с момента его проникновения туда почти 2000 лет назад - это история гибкого приспособления, впитывания местной философии и народных религий. Буддийская этика также сильно изменялась под китайским влиянием. Иначе теравадин буддисты могли бы осуждать китайских монахов за жизнь на подаяния, прием пищи после полудня или ношение "неправильных" одежд, не оголяющих правое плечо. А китайские буддисты могли бы ругать тибетских собратьев за поедание мяса животных...

И все-таки, остается вопрос о том, кем и как установлены патриархальные традиции, записанные в буддийских скрижалях? И почему в этих древних книгах нет записей о великих или известных буддийских монашках?

Считается, что большая часть буддийского учения была составлена учениками Будды уже после того, как он покинул реку перерождений, растворившись в нирване. И все эти ученики были мужчинами! Вдобавок, уцелевшие каноны многократно подвергались "выборочному" переписыванию поздними буддийскими школами, крайне консервативно взиравшими на роль и место женщин в обществе и религии. Наиболее консервативными были школы Теравадин и Махисакха буддизма. Но насколько их взгляды отвечали сути буддизма? Этот вопрос был также предметом споров с древних времен. А один из самых противоречивых вопросов учения, вытекавших из социального неравенства мужчин и женщин, сводился к тому: МОГУТ ЛИ ЖЕНЩИНЫ ДОСТИГАТЬ СОСТОЯНИЯ БУДДЫ?

Например, школа Махисакха уверяет, что женщины служат воплощением похоти и, независимо от личных усилий, никогда не смогут превратиться в Будду. Более умеренные школы оставляют этот вопрос открытым и уверяют, что хотя женщины и имеют "зловонные" тела, ревностное почитание буддизма поможет им переродиться в мужчину, и уж потом достигнуть состояния Будды.

Классическая "Лотосовая сутра" приводит историю о превращениях 8-летней Драконовой девочки, легко постигшей учение Будды. Когда ретивые буддисты оспорили ее способность достичь состояния Будды, девочка вмиг обратилась в драгоценный камень, в 3000 раз драгоценней всех вещей на земле. Она поднесла этот камень Будде и сказала: "Скорость, с которой я превращусь в Будду, будет еще быстрее этой". После этих слов Драконовая девочка тут же превратилась в мужчину и удалилась на юг, в нирвану.

Эта версия с превращением получила новое выражение в более позднем учении Махаяны (Большой Колесницы), которое всячески поддерживает женщин в служении буддизму и говорит, что они могут стать Буддой, оставаясь в своих женских телах. В Вималакирти-нирдеса сутре, муж Сарипутра, вечно сомневающийся в способности женщин к превращению в Будду, обсуждает этот вопрос с небесной дивой Диваканья. В ходе спора Диваканья превращает себя в Сарипутру, а его - в себя, дав ему понять, что сводить все внимание к вопросам пола - ошибка. А смена внешности женщины на внешность мужчины - ошибка, основанная на другой ошибке, то есть, ошибка вдвойне. Сам Будда говорил Асакья Будде о существовании в прошлом "огненной эры", когда все люди были только женщинами. Эти женщины поклонялись Будде, понимали "благородную истину", по которой жизнь - это страдание, и были способны достигнуть состояния Будды в своем женском обличье.

  

Более того, Будде же приписывают слова о том, что "нет разницы между мужчинами и женщинами". Сама идея перерождений, возможно, использует взаимопревращения полов, чтобы показать, что суть учения состоит в полной свободе, независимой от пола живого существа. А предельно унижающие женщин буддийские записи вполне могут считаться фальшивками, хотя бы потому, что главный принцип учения Будды - равенство всех живых существ.

На Тайване одним из самых популярных буддийских святых считается Мать Будда - Гуаньинь. Приходя в храм, местные буддисты сжимают в ладонях палочки благовоний и преклоняют колени перед статуей Гуаньинь, редко задумываясь над тем, является ли Мать-Будда, с ее "телом мужчины и лицом женщины", мужчиной или женщиной? Или же не мужчиной и не женщиной?

  

Если и вы однажды предстанете перед ликом Будды, задайте себе такой же вопрос. Скорее всего, вы так и не найдете точный ответ. Но это и не важно! Важен не пол, а милосердие, которым Будда одаривает все живое, в какой бы ипостаси он ни являлся в наш мир.

  

"Когда черные волосы спадают с головы, все суеты остаются позади".

  

И мужчины, и женщины могут достичь Нирваны. Так обещает Мать-Будда каждому, кто готов избавиться от страданий, обрив голову и отказавшись от всех мирских желаний.

Женщины в буддизме

Индийское общество времен складывания палийского канона (4-2 вв. до н. э.) было крайне патриархальным, склонным во всём подчёркивать превосходство мужчин. Приниженное положение женщин в обществе закреплялось в брахманической литературе, достаточно вспомнить известное изречение Ману: «День и ночь женщины должны находиться в зависимости от своих мужчин... Отец охраняет её в детстве, муж охраняет в молодости, сыновья охраняют в старости; женщина никогда не пригодна для самостоятельности.» (Ману, 9. 2-3). Религиозные потребности женщины в ортодоксальном брахманизме также не принимались во внимание. Женщинам, наряду с шудрами, запрещалось слушать и изучать Веды, самостоятельно выполнять какие-либо обряды, посты и обеты. Главный религиозный долг женщины - это служение мужу: «Муж, даже чуждый добродетели, распутный или лишённый добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем как бог» (Ману, 5. 154) (1).

Ранний буддизм продемонстрировал принципиально иной подход к женщинам. Будда прямо признавал, что для достижения Просветления - конечной цели учения - не существует никакой разницы между мужчинами и женщинами, при условии, что и те и другие станут монахами. В соответствии с этим Будда, после некоторых колебаний, основал женскую монашескую общину, во главе которой стала Махапраджапати, тётка Будды, в детстве заменившая ему мать. Однако вступление женщин в сангху было обставлено несколькими дополнительными условиями. Они известны под названием «Восьми правил» (garu-dhamma) и состоят в следующем.

1. Монахиня, даже если она провела в монашестве сто лет, должна оказывать знаки уважения монаху, даже если он только что принял посвящение.

2. Монахини не должны проводить «летнее отрешение» сезона дождей в месте, в котором нет монахов. 

3. Каждые две недели монахини должны посещать общину монахов для проведения церемонии упосатхи (общего собрания монахов) и получения инструкций и поучений от монахов. 

4. После окончания «летнего отрешения» сезона дождей монахини должны участвовать в специальном собрании обеих общин для обсуждения поведения монахов и монахинь.

5. Монахиня, совершившая нарушение разряда сангхадисеса (тяжёлых проступков) должна подвергнуться наказанию в течении двух недель в обеих общинах - мужской и женской. (Для монаха срок наказания составлял шесть дней и проходил только в мужской общине).

6. До посвящения в монахини кандидатка должна пройти двухлетний испытательный срок, и затем посвящение должно быть проведено в обеих сангхах - мужской и женской. Для монахов подобный испытательный срок не предусматривался и посвящение проводилось только в мужской сангхе. 

7. Монахиня не должна оскорблять или порицать монаха никаким образом, даже косвенно.

8 Монах может поучать монахиню, но монахиня никогда не должна поучать монаха или давать ему какие-либо советы.

Рассказ об основании женской сангхи и эти восемь дополнительных правил содержатся в 10-й главе Чулавагги (2). В тексте этого раздела правила сформулированы достаточно категорично: «эти правила должны уважаться, соблюдаться и никогда не нарушаться в течении жизни»; однако следует заметить что большинство этих правил входят в состав дисциплинарных правил поведения для монахинь (Bhikkhuni-Patimokkha) и там они включены в раздел Пачиттия, т. е. лёгких нарушений, которые исправляются простым признанием своей вины (3). Женские монастыри действительно находились под покровительством мужских, однако во многом подобное покровительство было просто необходимо для защиты монахинь от грабителей или насильников (подобные случаи достаточно часто упоминаются в каноне).

Жизнь монахинь подвергалась несколько большей регламентации, чем жизнь монахов, что отразилось в большем числе правил Пратимокши для монахинь (311 правил для женщин против 227 правил для мужчин в традиции тхеравады). Большинство дополнительных правил касались лёгких нарушений - женских украшений и одежды, правил посвящения женщин в сангху и выбора наставницы, правил публичного поведения монахинь и тому подобных второстепенных предметов (4). Реально главные ограничения накладывались на сексуальное поведение монахинь, так, те проступки (например, прикосновение к лицу другого пола), которые для монахов включались в раздел Сангхадисеса - тяжёлых нарушений, которые могут быть исправлены, для монахинь относились к разряду Параджика - тяжёлых нарушений, которые требовали безоговорочного исключения из сангхи. Не следует думать, что это происходило от того, что Будда считал женщин более склонными к сексуальным наслаждениям, чем мужчины - взгляд, весьма характерный для брахманистской литературы. Исследователи обратили внимание на то, что Будда описывал влечение мужчины к женщине и женщины к мужчине в одинаковых терминах(5). Большая строгость подобного рода правил для женщин скорее преследовала внешние цели. Во-первых, в патриархальном индийском обществе буддийские монахини, оставившие домашние обязанности и посвятившие себя поиску освобождения, вызывали значительно большее неодобрение, чем мужчины, которым это в принципе разрешалось. Поэтому монахини всегда могли найти около себя достаточное количество недоброжелателей и должны были держать себя строже. Во вторых, монахиня могла забеременеть, и это вызывало значительные проблемы в общине как в моральном, так и в чисто организационном плане. Видимо, это же соображение было главным при назначении дополнительного испытательного срока перед посвящением в монахини. В каноне упоминаются случаи, когда женщины становились монахинями, уже будучи беременными.

Что заставляло женщин вступать в буддийскую сангху? В идеальном случае главной и единственной причиной был поиск конечного освобождения, нирваны, однако на практике дело обстояло несколько сложнее. Интересные свидетельства этому остались в «Тхеригатхе» («Стихи старших монахинь») (6). В отличие от более абстрактных «Стихов старших монахинь» («Тхерагатха»), стихи женщин-монахинь обращают на себя внимание своими непосредственными чувствами. 

Весьма показательно стихотворение монахини Мутты (Therigatha 1.11) (вольный перевод с английского):

Так свободна! 

Так совершенно свободна я стала! 

Свободна от трёх изогнутых вещей: 

от ступки, пестика, 

горбатого старого мужа. 

Вырвав с корнем жажду, 

что ведёт к становлению, 

я свободна от старости и смерти.

Пестик, заплесневший старый горшок и бесстыдный муж упоминаются и в других стихах(Therigatha 2.3). Заметим, что подобные чувства несколько противоречат предписаниям ортодоксальных брахманских теоретиков о почитании мужа как бога. 

Одной из самых распространённых причин ухода женщин в монахини была смерть детей (Therigatha 3.5, 6.1, 6.2 и др.). Смерть сына, как показывает история монахини Кисагатами, была особенно чувствительна, так как положение женщины в семье зависело от наличия мужского потомства (7). Согласно традиционному комментарию к «Тхеригатхе», в женской общине существовала большая группа монахинь, вступивших в сангху под впечатлением от потери своих детей. Руководила этой группой монахиня Патачара, сама пережившая смерть мужа и двух маленьких детей (8). 

Богатая куртизанка Амбапали причиной своего обращения в буддизм называет старение и увядание своего прекрасного тела (Therigatha 13.1). Среди авторов «Тхеригатхи» были и другие куртизанки - Аддхакаси, Вимала. Положение таких женщин в индийском обществе отличалось особенной неустойчивостью, несмотря на их видимое богатство.

История Соны, матери десяти детей, в какой-то степени напоминает историю короля Лира. Её муж уже в достаточно пожилом возрасте ушёл в буддийские монахи, оставив Соне всё своё богатство. Она же решила разделить имущество между детьми, достаточно взрослыми в то время, с тем условием, что они будут содержать её, а она посвятит себя религиозной жизни. Однако очень скоро дети стали считать престарелую мать обузой и начали всячески третировать её. (По поводу Соны Будда заметил, что благодарные люди появляются в этом мире так же редко, как и Полностью Просветлённые). В конце концов Сона сама вступила в буддийскую сангху, и, хотя её пребывание там проходило небесконфликтно, в конце концов достигла просветления (9). 

В этой истории обращает на себя ещё один момент - своеобразное положение женщины, чей муж ушёл в буддийские монахи. Такая ситуация ранее не встречалась в индийском обществе. Её положение, видимо, в значительной степени совпадало с положением вдовы, а это одна из самых худших вещей, какая может случиться с женщиной в индийском обществе. Возможно, именно поэтому в каноне достаточно часто упоминаются случаи, когда оба супруга становились монахами. Такие случаи обычно рассматриваются как примеры супружеского согласия и верности, но, может быть, у женщины и не было другого выхода.

В некоторых случаях, особенно когда сангха уже стала богатой и уважаемой в обществе, принятие монашества стало средством проживания и достижения почётного социального статуса, тем более что порядки в буддийских общинах были достаточно мягкими по сравнению с другими неортодоксальными движениями того времени. Пример подобного рода - история монахини Чанды, чьи стихи также сохранились в «Тхеригатхе» (Therigatha 5.12). Эта женщина, потеряв мужа и всех родственников, семь лет побиралась по домам, страдая от холода, жары и голода. Однажды она увидела монахиню, которой все с радостью подавали пищу и питьё, и упросила её взять к себе в ученицы. После этого, избавленная от безысходной нужды, она приложила все силы для постижения буддийского учения (10). Следует заметить, что Будда не возражал против вступления в сангху такого рода людей. Он надеялся, что пребывание в сангхе, вместе с добродетельными монахами и монахинями, поможет и таким людям достичь определённого духовного роста. Та же монахиня Чанда благодаря постоянным усилиям достигла Просветления и стала одной из самых уважаемых монахинь.

Жизнь женщин в сангхе не была сплошным праздником. Наряду с бытовыми лишениями, необходимостью постоянно жить в общине, находить общий язык с другими женщинами, монахинь часто не покидали и внутренние сомнения в правильности избранного пути. Эти сомнения остались зафиксированы в «Бхиккхуни-самъютте» (11) - небольшой главе «Самъютта-никаи». В состав «Бхиккхуни-самъютты» входят десять небольших сутр, построенных по одному образцу - монахиня встречается с Марой, буддийским демоном-искусителем, и тот задаёт ей какой-либо провокационный вопрос. Этот сюжет не следует понимать слишком буквально - Мара в буддийской традиции скорее олицетворяет внутреннюю слабость и неуверенность, чем какое-либо антропоморфное мифологическое существо. Одно из самых частых сомнений заключалось в том, что надо наслаждаться жизнью сейчас, пока ещё молода, чтобы потом не раскаиваться в упущенных возможностях (сутры №№1,4 и 5). Другие искушения - желание иметь детей (сутра №3), сомнение в том, что женщина вообще может добиться просветления (сутра №10), сомнение в учении Будды и желание перейти в другое учение (сутра №8). Один из вопросов - о том, что женщине небезопасно заниматься созерцанием в уединённых местах, в которых она может подвергнуться насилию ( сутра №5). В данном случае сомнение разрешается тем, что монахиня уже овладела сверхъестественными способностями настолько, что может противостоять любым насильникам. Однако примечательно, что этот вопрос Мары был обращён к монахине, изнасилованной вскоре после посвящения (12), то есть сомнения подобного рода не были беспочвенны. Наряду с такими более или менее бытовыми вопросами у монахинь возникали и доктринальные сомнения - это прежде всего вопрос о том, кто сотворил мир и все живые существа (сутры №9 и №10). Будда, как известно, отрицал существование какого-либо бога-творца этого мира, поэтому для ответа на этот вопрос требовалось хорошее знание буддийского учения. Это вообще один из самых распространённых вопросов, которым Мара пытается смутить как монахинь, так и монахов. Тем не менее монахини дают все нужные ответы и посрамлённый Мара, печальный и разочарованный, исчезает с места искушения. Собственно, важны не столько ответы - во всех сутрах подчёркивается, что победа над Марой происходит тогда, когда женщина узнаёт, распознаёт его, то есть осознаёт свои сомнения и колебания. В этом проявляется опыт «сати» - внимательности, осознанности - одной из ступеней буддийской практики.

Женщины не только вступали в буддийскую общину в качестве монахинь, но и активно поддерживали сангху как мирские последовательницы учения Будды (упасики). Буддийская община в широком смысле состояла из четырёх частей: монахи, монахини, миряне-буддисты и мирянки-буддистки. Функционирование монашеских общин полностью зависело от материальной поддержки мирян, и женщины-мирянки играли здесь не последнюю роль. Главное, чем расплачивались буддийские монахи за материальную поддержку - это открытая публичная проповедь, обращённая ко всем слоям индийского населения, в том числе и к женщинам. Если мирянин или мирянка приглашали монаха на угошение, то после его окончания монах произносил поучение, поясняющее какие-либо положения учения Будды. При этом речь могла идти не только о каких-либо моральных наставлениях, но и о достаточно сложных отвлечённых вещах. Характерный пример такого рода содержится в "Вопросах Милинды", где верующая мирянка приглашает двух монахов на трапезу, после чего монахи произносят для неё проповедь по абхидхарме (самой сложной части буддийского учения!) (13).

Крайне интересный образец взаимодействия монаха и верующей мирянки представляют отношения Будды с царицей Малликой, супругой царя Пасенади, правителем государства Кошала (14). Маллика обрела веру в Будду ещё до замужества, после первой же встречи с ним, и оставалась ревностной буддисткой-мирянкой до конца своих дней. Она регулярно раздавала подаяние буддийским монахам и построила большой зал для сангхи, в котором проводились религиозные дискуссии (Ангуттара-никая. 4. 197).

Своего мужа она также обратила в буддийскую веру. Произошло это следующим образом. Однажды царю Пасенади приснилось шестнадцать тревожных снов. Его домашний жрец-брахман объяснил их влиянием злых духов и потребовал совершить большое искупительное жертвоприношение. Однако Будда, приглашённый Малликой, истолковал их в благоприятном для царя смысле. После этого Пасенади стал буддистом - мирянином (Джатаки 77 и 314).

Будда никогда не оставлял заботами и вниманием свою верную сторонницу. Во время супружеских ссор он мирил супругов, неизменно защищая царицу. Будда рассказывает царю об их любви в прошлых жизнях и о том, как они страдали в разлуке (Джатаки 306 и 504). В другой раз Будда рассказывает историю о том, как в одной из прошлых жизней Маллика не покинула своего возлюбленного, даже когда тот заболел проказой (джатака 519). 

Будда произнёс и посмертную проповедь после кончины Маллики (Ангуттара-никая 5. 49). После её смерти царь Пасенади каждый день ходил к Будде, чтобы узнать о посмертной судьбе жены.

Очевидно, что в данном случае Будда действовал как образцовый «семейный священник», проникший в семью через жену (женщины, как известно, отличаются повышенной религиозностью), посвящённый во все перипетии супружеской жизни и осуществляющий духовное руководство своими приверженцами. В рамках традиции подобное поведение не может рассматриваться как случайность, отражающая реальные отношения Будды с конкретной семьёй, но скорее представляет образец взаимодействия монаха и верующей мирянки, образец, которому в той или иной степени должны были следовать все буддийские монахи. 

Таким образом, хотя отношение раннего буддизма к женщинам, возможно, не было идеальным с современной точки зрения, оно всё же предоставляло женщинам гораздо большие возможности для духовного роста, чем какое-либо другое современное ему учение. Те женщины, которые были способны полностью оставить мирскую жизнь, могли стать монахинями и посвятить себя поиску освобождения уже в этой жизни. Тем же, кто был ещё не готов к таким радикальным решениям, буддизм предлагал обширное поле религиозной деятельности и нравственного совершенствования, в надежде обрести благоприятное следующее рождение и добиться освобождение позднее. Можно не сомневаться, что поддержка женщин была одной из главных причин быстрого распространения буддизма в Индии в первых веках до н. э.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Законы Ману. М., 1992, с. 185.

[2] Там же, с. 115.

[3] U Ko Lay. Guide to Tipitaka, p. 33. http://ftp.buddhanet.net/pdf/tipitaka.pdf

[4] In Young Chung. A Buddhist View of Women: A Compаrative Study of the Rules for Bhik.suniis and Bhik.sus on the Chinese Praatimok.sa, p. 36 // The Journal of Buddhist Ethics. 1999. Volume 6. ISSN 1076-9005, http://jbe.gold.ac.uk/6/chung991.htm

[5] Ibid., p. 20 — 21.

[6] Ibid., p. 5.

[7] Therigatha. Tr. from pali by Th. Bhikkhu.

http://www.accesstoinsight.org/canon/khuddaka/therigatha/

[8] Hellmuth Hecker. Buddhist Women at the time of the Buddha. DharmaNet Edition, 1994. ISSN 0049-7541, p. 18.

http://www.accesstoinsight.org/lib/bps/wheels/wheel292.htm

[9] Bimala Churn Law. Buddhist Women. p. 67 // The Indian Antiquary. 1928, 04, p. 65-68.

http://pears2.lib.ohio-state.edu/FULLTEXT/JR-ENG/lawbud.htm

[10] Hellmuth Hecker. Buddhist Women at the time of the Buddha. p. 25

[11] Bimala Churn Law. Buddhist Women. p. 52 // The Indian Antiquary. 1928, 03, p. 49-54.

http://pears2.lib.ohio-state.edu/FULLTEXT/JR-ENG/lawbud.htm

[12] Bhikkhuni-samyutta. Tr. from Pali by Bhikkhu Bodhi. Kandy, Sri Lanka. Copiright 1997.

http://www.accesstoinsight.org/lib/bps/leaves/bl143.htm

[13] Bhikkhuni-samyutta. p. 8

[14] Вопросы Милинды. М., 1989, с. 74

[15] Царица Маллика неоднократно упоминается в палийских суттах, её биография по материалам канона восстановлена в книге: Hellmuth Hecker. Buddhist women at the time of the Buddha. p. 1 — 11.

Источник: sunhome.ru

Макха Пуджа в Таиланде

«Макха» на языке пали – священном языке буддистов, как латынь для католиков – название третьего лунного месяца, а «Буча» - благоговение и уважение. Макха Буча – день признательности Будде за его учение, принесенное людям. 

Макха Пуджа - один из знаменательных буддийских праздников. Он приходится на день полнолуния третьего лунного месяца (приблизительно последняя неделя февраля, начало марта). Этот день связан с четырьмя важными событиями, которые произошли в жизни Будды, а именно: 

1250 буддийских монахов (каждый по собственной инициативе, без предварительной договоренности) пришли из различных мест, чтобы почтить Будду в Велуван Вихара в Ражгаха, столице страны Магаха. 

Все они были просветленными монахами (или Арахантас). Все они были посвящены в монахи лично Буддой (Ехи Бхиху). Они собрались вместе в день полной луны на третий лунный месяц. Вечером того же дня Будда прочитал им проповедь «Овада патимока», во время которой выдвинул основные принципы своего учения и, в итоге, пришел к трем истинам: делай добро, воздерживайся от зла и очищай свой разум. Долгое время было неизвестно, когда начали отмечать Макха Пуджа. Однако в руководстве по проведению ежегодных религиозных церемоний, написанном королем Чулалонгкорном, об этом сказано так: «... В прошлом Макха Пуджа не проводилась. Церемония впервые состоялась в годы правления короля Монгкута (Рамы IV)...» Король Рама IV понимал, какое важное значение имеет этот день, и в 1851 году приказал провести в храме Изумрудного Будды первую королевскую церемонию Макха Пуджа и затем проводить ее постоянно. 

Позже праздник получил широкое признание по всему королевству. Этот день объявлен выходным, чтобы люди из всех слоев общества смогли прийти в храм для совершения религиозных обрядов утром и принять участие в свечной процессии или «Виен Тиен» вечером. В связи с этим праздником Его Величество лично руководит религиозными обрядами в Храме Изумрудного Будды, а затем возглавляет свечную процессию внутри храмового комплекса. На самом деле, свечные процессии могут проводиться в любое удобное время - утром или вечером. Однако в Бангкоке они проводится, как правило, вечером, около 8 часов, и возглавляются монахами. 

Празднование проходит по всей стране в храмах и монастырях. В конце дня все собираются на главную молитву в центральном зале храма. По ее окончании изображение Будды, празднично украшенное по этому поводу, воздвигается на специальные носилки, и все присутствующие совершают символичный ход вокруг храма трижды по часовой стрелке. Шествующие при этом держат в руках свечи, благовонные палочки и цветы лотоса. 

Этот ритуал проводится для «закрепления» трех основных принципов буддийской философии: непротивление злу, культивирование добра и очищение разума. В этот день также отдается дань уважения трем основополагающим Драгоценностям буддизма: самому просветленному Будде, Дхарме – его учению и Сангкхе – братству буддийского монашества, тем, кто хранит это учение.

15 чудес Будды (Монлам Чхенмо)

26 января (дата для 2009г.)

Проведение «Великой молитвы» Монлам Чхенмо приурочено к Новому году. Этот праздник длится 15 дней и посвящается воспоминанию 15 чудес, которые по преданию, Будда Шакьямуни совершил в городе Шравасти (Индия). Проведение первых «Великих молитв», или «Великих молебнов» относится к началу XV века, когда знаменитый тибетский реформатор буддизма и основатель школы Гелугпа Чже Цзонхава разработал правила проведения праздников в буддийских монастырях, включив в их перечень и Монлам Чхенмо.

Празднование Монлам Чхенмо начинается в первый день Нового года, и каждый праздничный день посвящен сотворенному в этот день Буддой чуду.

Вот как описывает предание эту историю с сотворением чудес. Вскоре после того, как Будда начал проповедь своего учения, у него появилось много учеников. Шесть монахов-аскетов, которых покинули ученики, ставшие последователями Будды, возненавидели его за это и стали прилюдно насмехаться над Учителем, демонстрируя окружающим различные чудеса в доказательство своей правоты. Будда не обращал на них внимания, но однажды ученики попросили его посрамить этих лжеучителей, которые причиняли окружающим только зло и беспокойство. Будда согласился. Было выбрано место – Шравасти, где он сотворил свои 15 чудес: по одному чуду в день, создав себе всемирную славу.

В первый день первого весеннего месяца он воткнул в землю свою зубочистку, и из нее выросло огромное дерево, заслонившее кроной весь небосвод, Солнце и Луну. На ветвях дерева висели огромные плоды, подобные сосудам, вмещающим пять ведер воды. 

На второй день мановением руки Будда сотворил по обеим сторонам от себя высокие горы с растущими на них фруктовыми деревьями. По правую руку от Будды люди собирали и вкушали эти чудесные плоды, а по левую руку от него паслись стада. 

На третий день Будда ополоснул рот водой и выплюнул эту воду на землю. Вода сразу превратилась в прекрасное озеро, в котором цвели огромные лотосы, наполнявшие своим благоуханием всю округу. 

На четвертый день по воле Будды из озера раздался громкий голос, который проповедовал Священное Учение Будды. 

На пятый день Будда улыбнулся, и от его улыбки разлился свет в трех тысячах миров. Все, на кого упал этот свет, стали благословенными. 

На шестой день все последователи Будды познали мысли друг друга и узнали о воздаянии, которое ожидает их в грядущем за совершенные добродетели и прегрешения. 

На седьмой день Будда предстал перед учениками в окружении царей и властителей всего мира, которые вместе со своими приближенными воздавали ему хвалу и почести. Все это время лжеучителя были совершенно бессильны произвести какое-либо чудо, мысли их путались, языки онемели, чувства были подавлены.

На восьмой день Будда прикоснулся правой рукой к трону, на котором он сидел, и перед ним появились пять свирепых чудовищ: они начали разрушать сидения лжеучителей, а появившееся божество Ваджрапани прогнало отступников своей ваджрой - грозным оружием, подобным молнии. После этого 91 тысяча почитателей лжеучителей перешла на сторону Будды. 

На девятый день Будда предстал перед окружающими выросшим до небес и проповедующим Учение обитателям всех миров. 

На десятый день Будда стал видимым одновременно во всех царствах материального мира и проповедовал в них свое Учение. 

На одиннадцатый день тело Будды обратилось в свет, который наполнил своим сиянием тысячи миров. 

На двенадцатый день из тела Будды вышел золотой луч, который осветил царства трех тысяч миров. Все, кого коснулся этот свет, прониклись Учением Будды. 

На тринадцатый день Будда испустил из пупа два луча, которые поднялись на высоту семи саженей; каждый луч был увенчан цветком лотоса. Затем на этих лотосах появились отражения Будды, которые тоже испускали по два луча, оканчивающихся лотосами - и на них появлялись отражения Будды. Так продолжалось до тех пор, пока лотосы и Будды не заполнили всю Вселенную. 

На четырнадцатый день Будда мановением руки сотворил огромную колесницу, которая достигла мира богов. Из нее образовалось множество подобных колесниц, и в каждой из них находилось отражение Будды. Сияние, исходившее от этих отражений, наполнило светом все миры.

На пятнадцатый день Будда наполнил едой все сосуды, которые были в городе. Еда в каждом сосуде отличалась по вкусу и люди с удовольствием вкушали ее. Затем Будда рукой коснулся земли: земля разверзлась и все увидели ад, в котором страдали души тех, кто стремился получать от жизни только наслаждение. Увидевшие муки ада смутились, и Будда вновь продолжил проповедовать собравшимся свое Учение. 

Во время торжественных молебнов, посвященных этим событиям, совершается обряд ежегодного обновления веры, а после их окончания устраиваются экзамены для монахов, желающих получить более высокий сан. В столице Тибета Лхасе молебны Монлам Чхенмо совершаются в Джокханге - одном из старейших храмов города. По традиции на время проведения Монлам Чхенмо власть в Лхасе символически передается настоятелям трех монастырей школы Гелугпа: Галдан, Сера и Дрепунг. В 15-й день праздника (всегда день полнолуния) принято изготавливать из топленого сливочного масла особые фигурки для скульптурной инсценировки 15 чудес Будды, и выставлять их в монастырях. На эти же темы в монастырях устраиваются кукольные представления и проводятся театрализованные мистерии Чам.

Источник